Bóg, który cierpi i… ma ciało?

W spektaklu Anat Gov „Mój Boże” w reżyserii Andrzeja Seweryna główny bohater – nie kto inny, jak sam Bóg – jest człowiekiem, który przychodzi do psychoterapeutki na konsultację. Ten Bóg ma nie tylko ludzkie wyobrażenie, ale i zupełnie ludzkie problemy: z porywczością, z autozachwytem czy z samotnością. „Pacjent” wyraźnie nie radzi sobie ze swoją neurotycznym charakterem, jednocześnie jest bardzo spragniony… miłości.

Spektakl jest zabawną grą z różnymi biblijnymi obrazami Boga i humorystycznie, acz przenikliwie przekuwa w obraz sceniczny wybrane sceny Pisma świętego: dzieje Adama i Ewy, potopu, wyjścia z Egiptu czy przypadek Hioba. Chciałbym go uczynić punktem wyjścia do refleksji nad biblijnym przedstawieniem Boga. Dlaczego? Dlatego, że obraz Jhwh jaki wyłania się z kart Biblii różni się od definicji, z jakimi stykamy się na katechezie, w kościele czy na wykładzie z filozofii, a bliższy jest obrazowi z komedii Anat Gov.

Po pierwsze,

Bóg Biblii jest bardzo ludzki. Opis biblijny zaczyna się od tego, że Stwórca mówi – choć nie wiadomo do kogo i w jakim języku. Czy autor rzeczywiście uważał, że język istniał zanim powstał człowiek i ludzka mowa? Najwyraźniej tak. Później Bóg patrzy, podziwia, odpoczywa. Ale też i gniewa, złości oraz karze. Jest jak bliskowschodni władca, który troszczy się, ale i grozi. Jak ojciec, który jest wymagający, ale i kocha. Taki Bóg może się mylić. Czasem żałuje tego, co zrobił, innym zaś razem poprawia własne rozkazy. Autorzy biblijni nie maja problemu ze stwierdzeniami, iż Bóg uznał własne dzieło za „niedobre” i je poprawił (Rdz 2,18), że żałował tego, co zrobił (Rdz 6,6), a nawet, że się pomylił i to w tak niebłahej kwestii jak zniszczenie ziemi potopem: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem (Rdz 8,21). Jhwh stara się naprawić to, co poszło źle, zaś po potopie stwierdza, że w sumie to nic nie dało: usposobienie człowieka nadal jest złe, jak przed potopem.

Po drugie,

Bóg Biblii ma – jak się wydaje – jakieś fizyczne wyobrażenie, ma ciało. Stwierdzenie o cielesności Boga może wydać się prowokacyjne – przecież BÓG jest istotą duchową (Pwt 4,10.12.15). Okazuje się jednak, że jest zasadne. I nie chodzi tu o wyrażenia typu „Bóg powiedział” czy „Bóg spojrzał”, które pozornie zakładają Jego cielesność, ale de facto są utartymi konwencjami językowymi mówienia o istocie boskiej. Nie o takie rozumienie Jego cielesności tu chodzi. Badacze stawiając pytanie o ciało Boga, zwracają uwagę na biblijną koncepcję fizycznego ciała, na przekonanie, że Bóg ma jakąś postać czy formę materialną. Choć Dekalog wyraźnie zabrania ludziom czynienia podobizn Jhwh (Wj 20,4), to niekoniecznie jest tak dlatego, że Bóg takiego wyobrażenia nie ma. Jhwh ukazany w tradycjach biblijnych nie stroni od widzialnych reprezentacji. Wielu bohaterów Biblii może poszczycić się tym, że Go widzieli. Pisze o tym wprost Izajasz: ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię (Iz 6,1). Uwaga o szacie jest tu znacząca, oznacza ona bowiem coś okrywającego ciało. Jeszcze bardziej bezpośrednie doświadczenia Boga przeżywa Ezechiel, który ujrzawszy Boga dostrzegł jakby zarys postaci człowieka… Następnie widziałem coś jakby połysk stopu złota ze srebrem, który wyglądał jak ogień wokół niego – ku górze od tego, co wyglądało jak biodra i w dół od tego, co wyglądało jak biodra (Ez 1,26-27). Ciało Boga w doświadczeniu Ezechiela jest podobne do ludzkiego, ale jego substancja jawi się jako ogień. Takich tekstów jest w Biblii więcej. O ile więc materialne podobizny Boga są w Biblii zakazane, o tyle literackie przedstawienia boskiego ciała nie stanowią problemu.

Po trzecie,

Bóg Biblii cierpi. To wyobrażenie – nie mieszczące się w konwencjonalnych ujęciach filozoficznych i teologicznych, dla których Bóg jest doskonałością pozbawioną wszelkich braków i czystym aktem (actus purus) – jest dla Biblii czymś oczywistym. I nie mówimy tu tylko o cierpieniu Jezusa człowieka, ale o cierpieniu Boga w jego odwiecznej niezmiennej naturze. Zdaniem autorów Biblii Bóg nie tylko jest zdolny do cierpienia, ale faktycznie go doświadcza. Tak, jak doświadcza radości, gniewu czy żalu – rzeczywistych, a nie metaforycznych emocji. Tu wracamy do koncepcji boskiego ciała, jako że emocje są zakorzenione w ciele i nim się identyfikują. Jeśli Bóg aktywnie uczestniczy w historii swojego ludu i jest pośród niego obecny, to współdoświadcza jego losu. Księga Wyjścia powie, że Bóg „poznał” cierpienie swego ludu w niewoli egipskiej (Wj 2,25). Użyty tu czasownik ידע jada oznacza poznać przez doświadczenie, poczuć, przeżyć. Bóg cierpi jako zdradzony małżonek, dla którego Izrael jest niewierną oblubienicą. Obraz ten, wprowadzony do teologii biblijnej przez proroka Ozeasza, często później podejmowano na kartach Pisma świętego. Biblijne ujęcia Boga, który cierpi mogą budzić nasz sprzeciw, gdyż wskazują na słabość Boga. Współczesny karmelitański teolog Thomas Weinandy pisze, że jeśli Bóg cierpi, to nie jest w Jego mocy skuteczne pocieszanie cierpiących i ostateczne wyzwolenie świata ze zła, grzechu i cierpienia. Jakkolwiek jednak teologia rozwiąże palący problem możliwości cierpienia Boga, Bóg Biblii cierpi, Bóg Biblii bywa słaby.

Po czwarte,

Bóg Biblii nie zawsze był “jedyny”. Wiele tekstów Biblii hebrajskiej nie pasuje do głęboko filozoficznej idei Boga jedynego i lokuje się gdzieś pomiędzy politeizmem a monoteizmem. Badacze nazywają ten etap religii Izraela monolatrią czy monoteizmem względnym – czyli czcią własnego Boga, bez radykalnego zanegowania istnienia bóstw innych narodów. Starożytna pieśń z Księgi Wyjścia zawiera takie m.in. wyznanie: Któż jest pośród bogów równy Tobie, Panie, w blasku świętości, któż Ci jest podobny! (Wj 15,11), zaś niewiele dalej czytamy: Teraz wyznaję, że Pan jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co się nimi pysznili (Wj 18,11). Badacz monoteizmu izraelskiego Mark Smith pisze, że dawne przekonanie, iż monoteizm izraelski sięga czasów Mojżesza, zostało zastąpione przez konsensus o pojawieniu się dyskursu monoteistycznego na przełomie VII i VI wieku przed Chr. Cały szereg monoteistycznych tekstów Biblii – jak: Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego (Pwt 4,35) – datowanych jest w tym czasie lub później. Względny monoteizm przebija jeszcze z wypowiedzi św. Pawła: A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg (1Kor 8,5). Teksty biblijne – choć zrewidowane pod kątem monoteistycznym – sugerują, że naród wybrany przez część okresu biblijnego był monolatrystą: czcił Jhwh jako swego narodowego Boga, nie zaprzeczając istnieniu Kemosza Moabitów, Milkoma Ammonitów czy Aszura Asyryjczyków. Wręcz uznawał ich istnienie i konkurencyjność. W Ps 95,5 czytamy: Bo wszyscy bogowie pogan są bożkami, a Pan uczynił niebiosa. Ten i podobne teksty nie mówią, jak się zdaje, o nieistnieniu innych bogów, ale o ich znikomym, a wręcz żadnym znaczeniu dla Izraela oraz podrzędności jedynemu Bogu. 

Ci, którzy byli ostatnimi redaktorami tekstów biblijnych, mieli wyraźnie monoteistyczną i etyczną perspektywę. I starali się tę perspektywę ukazać w tekstach. W większości im się to udało, czasem jednak w swej redakcji przekazali źródła i cytaty, które z pewnością były pisane z innej, monolatrycznej perspektywy teologicznej. Liczne odkrycia archeologiczne w ziemi świętej – m.in. setki statuetek bóstw znajdowane w domach prywatnych i pałacach niemal każdego okresu biblijnego – potwierdzają, że w Izraelu epoki przed wygnaniem babilońskim kult Baala, Aszery, Szemesza (boga słońca), ofiary z niemowląt czy inne praktyki religijne piętnowane przez proroków reprezentowały normalny kult izraelski, podczas gdy bezwzględny monoteizm był stosunkowo późnym, lecz kluczowym unowocześnieniem.

Po piąte,

Jahwe pierwotnie mógł mieć… małżonkę. Świadczą o tym świeże odkrycia archeologiczne z Kuntillet Ajrud czy z Khirbet El-Qom. W pierwszym z miejsc odnaleziono inskrypcję בירכתי אתכם ליהוה שומרון ולאשרתו czyli: „Błogosławię was przez Jhwh z Samarii i jego Aszerę”. Formuła powtarza się w tekstach czterokrotnie. Co ciekawe, pod jedną z inskrypcji znajduje się rycina obrazująca błogosławieństwo. Co na niej widzimy? Parę postaci ludzkich kształtów, które są jednoznacznie oznaczone płciowo: Jhwh jest większy i ma penisa, Aszera jest mniejsza i ma wyraźnie zaznaczone piersi. Jhwh ma głowę w kształcie głowy byka – tak, jak Baal. Oczywiście te wyobrażenia nie pojawiły się w samej Biblii, albo z niej zniknęły na etapie redakcji jerozolimskiej, wskazują jednak na zaskakujące – choć nie dla specjalistów – zbieżności pierwotnej tradycji religijnej Izraela z tradycją otaczającego środowiska, Kanaanu.

Malowidło z Kuntillet Ajrud

Podobną inskrypcję jak w Kuntillet Ajrud – o treści „JHWH z Samarii i jego Aszera” – odnaleziono w Khirbet El-Qom (750-700 przed Chr.). Obie dzieli być może zaledwie kilka dekad. Obie powstały w Izraelu w czasach dawno po Mojżeszu, Dawidzie czy Salomonie. Potwierdzeniem kultu Jhwh z partnerką (Aszerą) jest izraelska świątynia w Aradzie – mieście na południe od Jerozolimy, które od IX do VI w. znajdowało się pod rządami króla Judy. Tu odnaleziono świątynię – bliźniaczą co do struktury z tą z Jerozolimy (znaną tylko z opisu biblijnego): ma dziedziniec, ołtarz, pomieszczenie święte i najświętsze. Odkrycie to wskazuje, że biblijna idea centralizacji kultu w Jerozolimie była bardziej życzeniem, niż faktem; ważniejsze jednak, że w miejscu najświętszym odnaleziono dwa stojące kamienie – większy i mniejszy – a przed nimi dwa ołtarze kadzielne – również większy i mniejszy. Takie stojące kamienie w miejscu najświętszym znajdowano w innych sanktuariach Kanaanu. Symbolizowały bóstwo czczone w tym miejscu. Skąd więc w żydowskiej świątyni w Aradzie dwie stele? Wyraźnie w tym sanktuarium czciło się parę bóstw. Zdaniem znanego konserwatywnego archeologa Williama Devera są to stele Jhwh i Aszery, czego dowodzi w swej książce Did God have a Wife? To, że Izraelici czcili boginię-kobietę, wiadomo także z wykopalisk domostw judejskich, gdzie wielokrotnie odnajdywano figurki kobiece z mocno eksponowanymi piersiami, które badacze identyfikują z boginią (Aszerą lub Asztarte). Niektóre z wizerunków żeńskich bogiń były tak popularne, że liczy się je już w tysiące. Dane biblijne i archeologiczne z jednej strony rywalizują ze sobą – Biblia bardziej pokazuje jak miałoby być, archeologia jak w istocie było. Z drugiej strony dopełniają się: jerozolimski kult Jhwh potrzebował potężnej promocji prorockiej i kapłańskiej (dla człowieka wierzącego działo się to z inspiracji samego Boga), by stał się dominującą formą religii na tamtych terenach.

Te wybrane i niekoniecznie reprezentatywne biblijne portrety Boga mają pokazać, że Jhwh jest bliski człowiekowi i w sumie podobny do niego – tak, jak człowiek jest podobny do Boga (Rdz 1,26). Może właśnie dlatego wyobrażamy sobie Boga na ludzki sposób, bo sami jesteśmy do Niego podobni – a On do nas. Bóg Biblii jest znacznie bardziej ludzki niż boski – w ujęciu boskości w filozofii Boga – i przypomina miejscami bohatera spektaklu Anat Gov, borykającego się z całkiem ludzkimi trudnościami. Można to złożyć na karb kultury starożytnej czy konieczności antropomorfizowania; można też upatrywać w tym istotnych elementów prawdy o Bogu. Ten starożytny portret przejdzie z czasem wyraźną ewolucję, która zmieni się w rewolucję wraz z wprowadzeniem zakazu wyobrażania sobie Jhwh pod jakąkolwiek postacią. Odtąd Bóg Biblii przestanie przypominać inne wyobrażenia bliskowschodnie i przekroczy granice ludzkiego poznania. Taki nowy obraz bezobrazowego Boga będzie zaskoczeniem dla Greków i Rzymian i stanie się inspiracją dla filozofów i teologów wszystkich czasów.

Marcin Majewski